¿Es perjudicial la circuncisión?
Brian Earp y Josh Yuter
Carta 1 de Brian Earp
Estimado Rabino Yuter:
Tengo entendido que podría estar interesado en mantener una conversación sobre la circuncisión masculina. Soy un admirador de su enfoque reflexivo y matizado de muchos temas, por lo que espero que sea esclarecedor discutir prácticamente cualquier cosa con usted. Dicho esto, no conozco sus puntos de vista sobre este tema en particular, así que tal vez podría compartir algo de su perspectiva para empezar. Como supongo que sabrá, he defendido en varias conferencias y trabajos que es perjudicial que a una persona, con independencia de su sexo o género, se le corten los genitales sin su consentimiento informado, a menos que haya una emergencia médica relevante. ¿Cuál es su opinión?
Sinceramente,
Brian
Carta 2 de Josh Yuter
Estimado Brian:
Muchas gracias por haber contactado con nosotros. He visto algunas de sus posiciones expresadas en Twitter, pero reconozco que Twitter no siempre es el mejor foro para discusiones serias. Para responder directamente a su pregunta, no considero que la circuncisión sea un perjuicio moral, aunque comprendo que otros lo consideren así.
Si entiendo su posición (basada en su carta inicial y otras declaraciones en Twitter), la circuncisión es un perjuicio moral porque viola la autonomía del cuerpo sin consentimiento. A diferencia de las vacunas, que tienen beneficios personales y sociales demostrables, no hay ningún beneficio científico definitivo de la circuncisión. (Un punto que he aprendido de usted es la investigación contradictoria sobre los beneficios para la salud de la circuncisión. Recordaba haber visto algunas historias sobre sus beneficios, pero como la ciencia médica no es mi campo, no estoy al tanto de las investigaciones contradictorias ni de los métodos de diseño cuestionables). La cuestión ni siquiera es necesariamente si causa daños o dolor a largo plazo. El perjuicio moral esencial es violar la autonomía corporal de una persona sin su consentimiento.
(Voy a operar bajo este entendimiento. Pido disculpas si me he expresado mal o he malinterpretado su posición y ajustaré mi respuesta en consecuencia).
Creo que esta discusión se adentra en las Grandes Cuestiones sobre la moral: ¿Qué es la moral? ¿Cómo se define? ¿Quién la define? ¿Cuáles son las reglas? etc. Algo que he aprendido a apreciar de los psicólogos morales es que hay una gran diferencia entre lo que la moral *es* y lo que la gente *piensa que es*.
El lenguaje aquí marca una gran diferencia. Una cosa es que yo opine que algo está mal, pero otra muy distinta es que presente mi opinión utilizando el lenguaje de la obligación universal (creo que los positivistas lógicos tienen cierto mérito en cuanto cómo operan las personas, si no en cuanto a la existencia de la moral en general).
El idioma también marca la diferencia cuando se trata de la circuncisión. La circuncisión es en sí misma una palabra de valor neutro para la mayor parte del mundo. En cambio, “mutilación genital femenina” es mucho más siniestra. Se podría argumentar que la razón de la distinción en el lenguaje se debe a la distinción en la acción. Por lo que he visto, la MGF es mucho más destructiva (si no punitiva) y dolorosa. Todo esto no afecta a su punto de vista sobre la autonomía corporal como principio moral, pero ayuda a explicar por qué una es mucho más aceptable socialmente que la otra, incluso si desde una perspectiva son similares.
En cualquier caso, la aceptabilidad social solo es relevante para la moralidad si uno define la moralidad por lo que es socialmente aceptable (o al menos lo considera parte de la ecuación moral), así que omitiré otras razones por las que una se considera menos objetable que la otra.
La cuestión clave es que la autonomía corporal prevalece sobre todas las demás preocupaciones morales. Esto, por supuesto, dependerá de las prioridades morales y del sistema moral de cada uno. Discutir de un sistema a otro no suele ser útil. Si una persona argumenta que la Biblia *define* la moralidad y otra rechaza esa suposición, entonces la conversación se reduce a “sí lo es” frente a “no lo es” (también es la razón por la que evito intencionadamente argumentos en la línea de que la circuncisión es realmente importante para los judíos). Me parece bien decir que la religión tiene su propia moral, que es distinta de la moral contemporánea.
El argumento del consentimiento es interesante porque, según tengo entendido, todas las sociedades tienen límites para el consentimiento individual. Me parece que hay más bien un espectro entre el consentimiento y la coacción cuando se trata de vivir dentro de las normas morales de nuestra comunidad. Esto es especialmente relevante cuando se trata de derechos positivos de obligación, en contraposición a los derechos negativos de prevención. La cuestión se convierte entonces en una cuestión de detalles.
El problema es que estos también estarán sujetos a las cuestiones mencionadas sobre los orígenes, las fuentes y la comprensión de la moral.
Espero haber entendido bien su posición. Creo que cualquier conversación sobre los perjuicios morales exige responder primero a las Grandes Cuestiones para proporcionar un marco común de conversación (o sus propias reglas de imposición).
Carta 3 de Brian Earp
Estimado Josh:
Gracias por una respuesta tan reflexiva. Una cosa que aprecio especialmente es que destaques la distinción entre dañar a una persona (por ejemplo, causándole “daño o dolor a largo plazo”), y perjudicar a una persona (por ejemplo, “violando su autonomía corporal sin consentimiento”).
Por supuesto, una forma de perjudicar a una persona es dañarla sin una justificación o excusa adecuada. Pero también es posible dañar a alguien sin perjudicarlo (por ejemplo, si accidentalmente y sin mala intención te tropiezas con él en una acera muy transitada, provocando que se caiga y se raspe la rodilla). Y, lo que es más importante, creo que es posible perjudicar a una persona aunque no la dañes gravemente (en algún sentido físico estricto), por ejemplo, si la penetras sexualmente “suavemente” mientras está dormida.
Supongo que estás de acuerdo en que esa persona se vería gravemente perjudicada en este caso, aunque no sufriera daños físicos (de hecho, aunque nunca se enterara de lo ocurrido). Pero estas distinciones suelen perderse en las discusiones populares sobre la ética de interferir, y mucho menos de modificar permanentemente, la anatomía sexual de una persona sin su consentimiento. Así que ayuda mucho a centrar el debate el hecho de que las hayas planteado desde el principio.
Así que aquí está la pregunta: ¿Es incorrecto que una persona extirpe de forma permanente una parte de sus genitales que es normal desde el punto de vista del desarrollo y que es sexualmente sensible (en este caso, estamos hablando del prepucio del pene, pero en mi opinión, la pregunta se aplica de forma general), cuando (1) la persona está sana, sin problemas anatómicos o funcionales relevantes que requieran esa atención quirúrgica (urgente), y (2) es incapaz de dar su consentimiento? Has resumido bien mi posición: Sostengo que dicha escisión perjudica gravemente a la persona, sea cual sea su sexo, género o anatomía genital, y le cause o no un daño físico o emocional (neto).
Por otro lado, usted escribió: “No veo la circuncisión como un mal moral, aunque comprendo por qué otros lo harían”. Suponiendo que esté de acuerdo en que la “circuncisión” (del tipo que supongo que ambos tenemos en mente, es decir, la circuncisión peneana no terapéutica de un niño preautónomo) se ajusta a la descripción que he expuesto en el párrafo anterior, entonces parece correcto decir que este es el punto en el que hemos llegado a una conclusión moral diferente.
Entonces, ¿a dónde vamos a partir de aquí? Creo que tiene razón en que cuando dos personas de buena fe parecen estar en desacuerdo sobre una cuestión moral específica, puede llevar rápidamente a un debate sobre las “Grandes Cuestiones sobre la moral: ¿Qué es la moral? ¿Cómo se define? ¿Quién la define? ¿Cuáles son las reglas? etc.”. Esas cuestiones me parecen fascinantes, y espero que podamos explorarlas juntos en nuestro intercambio.
Pero me pregunto si podríamos progresar probando un enfoque diferente, que consiste en empezar con algunos casos o ejemplos en los que probablemente estemos de acuerdo, y luego ver si podemos identificar algún principio moral compartido detrás de nuestros juicios sobre esos casos. Si es así, podemos intentar ver cómo se aplican esos principios al caso en el que no parecemos estar de acuerdo (es decir, la circuncisión), y buscar en qué punto de la cadena de razonamiento, hechos y supuestos teóricos obtenemos un resultado diferente.
Usted ha mencionado el caso de la “MGF”, que es un término que la OMS utiliza para referirse a todas las modificaciones médicamente innecesarias de los genitales femeninos externos (vulva). En la práctica, hay más de una docena de formas diferentes de pinchar, mellar, perforar, extirpar o cortar o alterar de otro modo parte(s) de la vulva, dependiendo del grupo en cuestión. Pero, según mi experiencia al hablar con la gente sobre estos temas, lo normal es que piensen en la escisión total del clítoris de una persona, normalmente con un instrumento no estéril y sin control del dolor (a menudo se imaginan que ocurre en algún remoto pueblo africano).
Ahora bien, estrictamente hablando, esto no ocurre nunca: la mayor parte del clítoris (incluyendo la mayoría de sus tejidos eréctiles y estructuras relevantes para el orgasmo) está debajo de la piel, como un iceberg; así que es realmente la “punta” del clítoris la que se corta en el subconjunto de ceremonias tradicionales que implican la modificación del clítoris (es decir, el tipo que la mayoría de los occidentales tienen en mente). Sin embargo, supongo que usted piensa, como yo, que es moralmente perjudicial cortar cualquier cantidad del clítoris de una persona sin su consentimiento, a menos que haya una emergencia médica relevante. En otras palabras, incluso si el corte se realizara con control del dolor y con un equipo estéril por parte de un profesional con formación médica, supongo que piensa que dicho corte sigue siendo moralmente incorrecto. ¿Es eso cierto?
O tomemos un ejemplo más cercano. Consideremos el caso de la labioplastia “cosmética”, médicamente innecesaria. Realizada correctamente, no afecta al clítoris de ninguna manera. Sin embargo, implica la extirpación de tejido sano, funcional y sexualmente sensible. Conlleva ciertos riesgos. Y da lugar a una modificación visible y permanente de los genitales externos (femeninos). Como soy muy escéptico respecto a las restricciones paternalistas impuestas a las mujeres en cuanto a lo que pueden hacer (o mandar hacer) con sus cuerpos, tiendo a pensar que es moralmente permisible que las mujeres adultas elijan la labioplastia si es lo que quieren (aunque pueda reforzar ciertas normas sociales objetables, por ejemplo).
Pero si alguien intentara realizar una labioplastia médicamente innecesaria a un niño pequeño, lo consideraría un grave perjuicio moral. Hay una serie de razones específicas por las que pienso esto. Pero solo para ver si estamos en la misma página, espero poder tener una idea de sus pensamientos sobre este caso. ¿Diría usted que la labioplastia infantil médicamente innecesaria (incluso suponiendo que se realice con pleno control del dolor por un cirujano experto) es moralmente permisible? ¿O cree que puede perjudicar al niño de alguna manera moralmente significativa?
Con cariño,
Brian
Carta 4 de Josh Yuter
Estimado Brian:
Confieso que no he reflexionado mucho sobre los procedimientos específicos de la MGF, y mucho menos he tratado de analizar las reglas que explican por qué la acción X puede estar bien y la acción Y no. Estos detalles están mucho más allá de mis conocimientos. Aunque no creo que pueda hablar inteligentemente sobre este punto, aprecio su intento de encontrar un terreno común.
Un punto suyo que me gustaría retomar es el de citar la necesidad médica como justificación principal, o quizás más exactamente, única. En este enfoque, un perjuicio moral puede ser sustituido para evitar otro perjuicio moral todavía mayor. En este caso, la pérdida de la vida o los problemas de salud más graves serían resultados morales peores.
Hay un principio similar en el judaísmo llamado pikuach nefesh por el cual casi cualquier ley de la Torá puede ser suspendida para salvar la vida de alguien. Una persona cuya propia vida está amenazada puede violar casi todas las leyes de la Torá basándose en el Lev. 18:5 que debe “vivir por [los mandamientos] y no morir por ellos”.
Sin embargo, hay tres excepciones a esta regla (cuatro si se cuentan los momentos específicos de persecución, pero no quiero ponerme demasiado pedante). Si se amenaza a alguien con cometer un asesinato, idolatría o una de las relaciones sexuales prohibidas, entonces, según la ley judía, dicha persona debe abstenerse de cometer estas transgresiones incluso a costa de la propia vida.
De estos tres, creo que el “asesinato” es el más coherente con la comprensión secular de la moral. En el lenguaje del Talmud, “¿quién dice que tu sangre es más roja que la suya?”. Los otros dos no van a resonar con la sensibilidad moral moderna.
La razón por la que saco esto a colación es que las discusiones sobre “moralidad” no se limitan a lo que es y no es “moral”, sino a cuáles son las excepciones. Para un enfoque, la necesidad médica es la única excepción justificable para la circuncisión. Otros enfoques pueden tener una jerarquía de valores morales diferente, en la que ciertas acciones, necesidades o consideraciones prevalecen sobre lo que de otro modo sería un hecho. Estas consideraciones pueden ser religiosas, basadas en ciertas tradiciones (por ejemplo, para cumplir una voluntad sobrenatural), o incluso pueden ser sociales (por ejemplo, esenciales para la cohesión del grupo).
Aunque no puedo opinar sobre los detalles de qué acciones son mejores o peores, creo que donde puede haber espacio para acercarse a un terreno común (no es que vayamos a llegar a él, pero sí al menos a una trayectoria) es en considerar los motivos por los que alguien haría una excepción a un principio moral general. En otras palabras, qué razones son válidas (o quizás clasificadas en un espectro) para hacer una excepción. Por ejemplo, creo que estaríamos de acuerdo en que alguien que circuncida porque disfruta oyendo a los bebés llorar de dolor es moralmente peor que hacerlo por pertenencia al grupo. Puede que esto no proporcione una justificación completa, pero creo que ilustra que, a la hora de determinar los males morales, la intención importa.
Admito que esto también dependerá de los antecedentes morales de cada uno, pero el encuadre puede tener un poco más de sentido para la conversación, especialmente teniendo en cuenta la jerarquía de prioridades morales de Haidt. Por supuesto, incluso siguiendo a Haidt (y a otros), el sentido de la moralidad de la gente a menudo comienza con la conclusión y luego se justifica retroactivamente, pero creo que eso es inevitable :-)
Lo mejor,
Josh
Carta 5 de Brian Earp
Estimado Josh:
Su respuesta plantea muchas cuestiones fascinantes. Permítame entrar de lleno.
Me ha preguntado por qué he elegido la “necesidad médica” como la principal, o quizás incluso la única, justificación moralmente válida para cortar los genitales sanos de una persona sin su consentimiento. Solo para asegurarnos de que tenemos algunas definiciones comunes, considero que una intervención para alterar un estado corporal es “médicamente necesaria” cuando el estado corporal “en sí mismo representa una amenaza grave e inmediata para el bienestar de la persona, y la intervención [realizada sin demora] es la forma menos dañina de cambiar el estado corporal a uno que alivie la amenaza”. No sé si eso le parece correcto, pero pensé que debía dejar claro desde el principio que eso es lo que tengo en mente cuando hablo de necesidad médica.
Así que la cuestión es algo así: ¿Qué tiene de especial la necesidad médica (en contraposición a otras posibles justificaciones de la ablación genital no consentida) para que yo la destaque como la única excepción a una regla moral que, por lo demás, es general? En otras palabras, ¿por qué no puede haber otras excepciones también, por ejemplo, excepciones para “cumplir una voluntad sobrenatural” o para la creencia de que la ablación no consentida de niños es “esencial para la cohesión del grupo”?
En pocas palabras, esta es mi respuesta. Casi todo el mundo, con independencia de su educación cultural o religiosa, cree que es un grave perjuicio moral tocar, cortar o interferir de alguna manera en los genitales de una persona sin su consentimiento. De hecho, creen que es una de las peores cosas que se pueden hacer a una persona, una de las formas más profundas de faltar al respeto a sus límites personales, sobre los cuales ellos deberían tener la última palabra. Y, sobre todo, creen que está mal que alguien en una posición de relativo poder se inmiscuya en los genitales de alguien que está en su momento más vulnerable, como un niño o un adulto intoxicado. No se trata de una creencia idiosincrásica, ni de una posición minoritaria. Por el contrario, es casi omnipresente y suele estar entre las creencias morales más arraigadas que tiene la mayoría de la gente.
¿Por qué? En otras palabras, ¿qué es exactamente lo que la mayoría de la gente piensa que es tan perjudicial de interferir en los genitales de otra persona sin su consentimiento? ¿Es por la intención que hay detrás de la interferencia genital? ¿Es por el nivel preciso de daño físico o emocional causado por dicha interferencia? Creo que esos pueden ser ciertamente factores agravantes, de manera que, cuanto más insidiosa sea la intención o más dañino el resultado, peor será la interferencia genital. Pero no creo que esos factores lleguen al fondo de la cuestión.
En primer lugar, tener una mala intención al hacer X puede darme motivos para juzgar negativamente el carácter moral del actor, pero no suele afectar, por sí solo, al estatus moral de X. Imaginemos que un padre sádico lleva a su hijo a una cita con el dentista que es médicamente necesaria — por ejemplo, una endodoncia de urgencia — , pero solo porque siente un placer enfermizo al ver a su hijo retorcerse de dolor. La intención del padre es ciertamente importante para determinar la mala opinión que debo tener de él como persona, pero no influye en el estatus moral de la endodoncia. De hecho, la endodoncia es presumiblemente obligatoria desde el punto de vista moral en este caso, con independencia del hecho de que el padre tenga malas intenciones.
En segundo lugar, si bien es cierto que la interferencia genital no consentida a menudo, o quizás incluso típicamente, conduce a un daño físico o emocional, esto no es, creo, la base moral definitiva para que sea tan perjudicial. Imaginemos que Sarah está durmiendo y su conocido, James, entra y le toca los genitales sin su consentimiento previo. Supongamos que no sufre ningún daño físico y que nunca se entera de lo ocurrido. Creo que la mayoría de la gente diría que, a pesar de la falta de daño, y sean cuales sean las intenciones de James, Sarah ha sido gravemente perjudicada por lo que él hizo.
Pero ahora supongamos que James no es un conocido de Sarah, sino un trabajador de la ambulancia, que ha sido llamado porque Sarah se ha desmayado debido a algún tipo de enfermedad, y por la razón que sea, es necesario tocar los genitales de Sarah antes de que se despierte para salvar su vida. Ahora creo que los tocamientos están bien. Pero si resulta que el trabajador de la ambulancia podría haber esperado a que Sarah se despertara para obtener su consentimiento primero sin (por tanto) ponerla en peligro, lo sabía, y siguió adelante y le tocó los genitales de todos modos, entonces volvería a decir que Sarah había sido perjudicada moralmente de modo grave.
¿Qué ocurre entonces? Parece que hay algo particular en los genitales, en el sentido de que se considera ampliamente que son la parte o partes más privadas o íntimas del cuerpo de una persona. En consecuencia, casi todo el mundo cree que cada persona tiene derecho a decidir por sí misma quién puede ver, tocar o interactuar de otro modo con sus genitales y en qué condiciones. Lo que esto sugiere es que es precisamente el hecho de pasar por alto su voluntad — la presunción de quitar esta decisión tan importante y personal — lo que perjudica a la persona cuyos genitales se tocan (o cortan) sin su consentimiento.
Ahora podemos preguntarnos, ¿qué tiene de especial la necesidad médica? ¿Por qué es una excepción a esta regla? Yo sostengo lo siguiente: para cualquier persona cuyas preferencias corporales informadas no se conocen (porque es un bebé, o tal vez un extraño desmayado que parece necesitar atención médica), es casi 100% seguro suponer que consentiría que se le tocaran (o cortaran) sus genitales si (1) esto fuera necesario para salvar su vida o preservar su futura autonomía corporal, y (2) no pudiera retrasarse hasta que fuera realmente capaz de consentir sin socavar ese mismo objetivo. En cambio, no se puede suponer esto para “cumplir una voluntad sobrenatural” o la “cohesión del grupo”.
Cordialmente,
Brian
Carta 6 de Josh Yuter
Estimado Brian:
Gracias por esta maravillosa y reflexiva respuesta. Para aclarar una parte de mi parte, no he negado que la necesidad médica constituya una excepción moral; incluso he ofrecido una base para ello dentro de la tradición religiosa. Usted ha explicado muy bien por qué la necesidad médica constituye una excepción legítima.
Aprecio que culturalmente tratamos la zona genital como merecedora de una consideración especial. Incluso en la Biblia, encontramos que un castigo especial si una mujer agarra los genitales de alguien con quien su marido está peleando (Deut. 25:11).
(Nota: Aunque el judaísmo sostiene que la Biblia es la autoridad, también mantiene la tradición rabínica u “oral” como el cuerpo interpretativo y legislativo autorizado. Así, mientras que Deut. 25:12 ordena cortar la mano de la mujer, la ley judía ordena imponer una multa monetaria. Se trata de una norma similar a la forma en que la ley judía aplica el “ojo por ojo”).
Además, aprecio la claridad con la que ha expresado su posición moral:
En pocas palabras, esta es mi respuesta. Casi todo el mundo, con independencia de su educación cultural o religiosa, cree que es un grave perjuicio moral tocar, cortar o interferir de alguna manera en los genitales de una persona sin su consentimiento. De hecho, creen que es una de las peores cosas que se pueden hacer a una persona, una de las formas más profundas de faltar al respeto a sus límites personales, sobre los cuales ellos deberían tener la última palabra. Y, sobre todo, creen que está mal que alguien en una posición de relativo poder se inmiscuya en los genitales de alguien que está en su momento más vulnerable, como un niño o un adulto intoxicado. No se trata de una creencia idiosincrásica, ni de una posición minoritaria. Por el contrario, es casi omnipresente y suele estar entre las creencias morales más arraigadas que tiene la mayoría de la gente. [Negrita añadida]
La razón por la que he añadido la negrita es porque algo con lo que personalmente lucho es la cuestión de la autoridad. Si te he entendido bien (y me disculpo si no es así), este argumento específico define la moralidad basándose en una creencia generalizada. Has ofrecido de forma elocuente racionalizaciones para esta creencia generalizada, pero el quid es que la ubicuidad de esta creencia moral le da credibilidad, o al menos cierta validez moral.
Si bien es una opción para determinar la moralidad, el argumentum ad populum tiene sus problemas. Aparte del hecho de que el consenso puede estar sesgado, también puede evolucionar con el tiempo; lo que era moralmente aprobado hace años puede ser aborrecible hoy. Además, como se ha visto en otros contextos, la gente puede ser cómicamente inconsistente cuando se trata de formular creencias morales. Es decir, las masas pueden sostener que X está mal, pero también pueden hacer sus propias excepciones, incluyendo exenciones religiosas o sociales. (Del mismo modo, las masas pueden sostener igualmente la libertad religiosa y el pluralismo, pero también tratar de imponer sus propias restricciones de lo que la religión debe ser “legal”).
Las investigaciones de Daniel Kahneman y Amos Tversky sobre la moral son fundamentales en este caso. Aunque muchas personas tienen cierto sentido de la escritura y el mal, pocas tienen formación filosófica. En el mundo real, la gente suele empezar con sus conclusiones morales y trabajar hacia atrás para justificar sus intuiciones. (Para que conste, me incluyo a mí mismo en este aspecto, aunque intento ser consciente de ello; conversaciones como esta ayudan a resolver estas cosas).
No quiero volver por completo a los orígenes/fuentes de los perjuicios morales, pero hay un punto que me gustaría señalar aquí. Si juzgamos las leyes y la ética religiosas según los criterios seculares/posteriores a la Ilustración, la religión fracasará inevitablemente en algún momento. Del mismo modo, si evaluamos la ética posterior a la Ilustración según los criterios religiosos, la primera también fracasará.
Puedo decir que las tensiones entre la ética religiosa y la secular es un debate importante entre los estudiosos judíos, con personas que adoptan diversos enfoques para asimilar las ideas seculares y resistir las incursiones extranjeras en una tradición sagrada. Algunos grupos ignoran con orgullo las leyes judías que contradicen su ética, otros mantienen con orgullo sus prácticas ante las crecientes presiones de cambio. También hay un gran abanico en el medio de los que intentan navegar cuando se adaptan y cuando se mantienen firmes.
El trazado de estas líneas es a menudo tan caprichoso como la propia comprensión de la moral por parte de la gente.
Con todo respeto,
Josh
Carta 7 de Brian Earp
Estimado Josh:
Me disculpo por la larga demora en responder; estuve lidiando con algunos asuntos médicos y un montón de fechas límite. Pero por fin podemos volver a esas “Grandes Cuestiones” sobre la naturaleza de la moralidad que planteaste anteriormente. Gracias por la paciencia que ha tenido.
Solo para ponerme al día. Al explicar por qué sostengo que cortar los genitales de una persona sin su consentimiento — excepto en casos de necesidad médica urgente — es un perjuicio, escribí: “casi todo el mundo cree que cada persona tiene derecho a decidir por sí misma quién puede ver, tocar o interactuar de otro modo con sus genitales y en qué condiciones. Lo que esto sugiere es que es precisamente el hecho de pasar por alto su voluntad — la presunción de quitar esta decisión tan importante y personal — lo que perjudica a la persona cuyos genitales se tocan (o cortan) sin su consentimiento. […] No se trata de una creencia idiosincrásica, ni de una posición minoritaria. Por el contrario, es casi omnipresente y suele estar entre las creencias morales más arraigadas que tiene la mayoría de la gente”.
En su respuesta, usted reconoció que yo había dado razones para esta creencia generalizada, pero sin embargo parecía preguntarse si yo podría estar comprometido, al menos implícitamente, con un argumentum ad populum (la falacia lógica que sostiene que porque una creencia es popular debe ser verdadera). En concreto, escribió que (1) mi argumento parece definir la moralidad basándose en la creencia generalizada, o (2) el quid de mi argumento es que “la ubicuidad de esta creencia moral le da credibilidad, o al menos cierta validez moral”.
Creo que hay algunas diferencias conceptuales sutiles, pero importantes, entre (1) y (2), así que intentaré separarlas. Pero en primer lugar, quiero decir por adelantado y sin equívocos que no suscribo (1): No creo que la mera popularidad de una creencia moral en un contexto determinado proporcione ningún fundamento meta-ético para que sea verdadera. Después de todo, la creencia moral de que la ablación genital no consentida e innecesaria desde el punto de vista médico perjudica a una persona, con independencia del nivel de daño causado y del sexo o género de la persona, es (hasta donde yo sé) una creencia minoritaria, al menos en los entornos culturales con los que estoy más familiarizado. Y, sin embargo, mantengo que es cierta.
En términos más generales, creo que la historia está llena de ejemplos de creencias morales que eran populares, e incluso casi universales — al menos entre los privilegiados y los poderosos — , que con el tiempo, la reflexión y el activismo moral arraigado en las necesidades y la(s) perspectiva(s) de los vulnerables han demostrado ser perjudiciales. (Dado que la ablación genital médicamente innecesaria es llevada a cabo de forma abrumadora por quienes tienen poder sobre quienes tienen poco o ninguno, creo que esta consideración estructural es relevante para nuestro debate).
¿Y qué pasa con (2)? ¿La omnipresencia de la creencia de que la interferencia genital no consentida es una de las peores cosas que una persona puede hacer a alguien — a menos que haya una emergencia médica relevante — da credibilidad a la creencia? Supongo que depende. Si “credibilidad” significa algo así como “apoyo razonable o justificado”, entonces, con algunas otras calificaciones que mencionaré en un momento, me inclinaría a decir que sí. Al menos, puede aportar pruebas de la probable veracidad de la creencia, incluso si el fundamento metaético de la creencia no reside en su popularidad.
Las calificaciones que tengo en mente son las siguientes. La creencia debe ser no solo popular, sino (1) ampliamente respaldada a través de los marcos metaéticos y las epistemologías culturalmente variadas (por ejemplo, tanto las visiones del mundo religiosas como las no religiosas), así como las asimetrías de poder (por ejemplo, es sostenida tanto por los niños como por los adultos, las mujeres y los hombres, las personas esclavizadas y sus esclavizadores); y (2) relativamente central en la red quineana de compromisos morales de (la mayoría) de las personas, de tal manera que su rechazo o abandono sería especialmente perjudicial para la coherencia de la red. Si estas condiciones se mantienen, independientemente de lo que en última instancia fundamente la verdad de la creencia moral, yo diría que su ubicuidad es una fuerte prueba de su veracidad.
Esto me lleva a algo que ha escrito y con lo que estoy de acuerdo: “la gente puede ser cómicamente inconsistente cuando se trata de formular creencias morales”. Ciertamente puede serlo; y tiene razón en que los psicólogos tienen mucho que decir sobre cómo pueden surgir esas incoherencias. Pero cuando uno se enfrenta a una incoherencia en sus creencias morales — siempre que se acepte que es una incoherencia genuina y no meramente aparente — la mayoría de la gente reconoce que es imperativo hacer algo al respecto. De hecho, la intolerancia a la hipocresía me parece otro compromiso “omnipresente” que cumple los dos requisitos que he enumerado anteriormente.
Así que esta es mi afirmación: las personas que creen simultáneamente (1) que los genitales son especiales o “privados”, y que los individuos deberían poder decidir por sí mismos quién puede interferir en su pene o su vulva en qué condiciones (a menos que la persona esté incapacitada y esperar su consentimiento ponga en riesgo su vida o socave su futura autonomía corporal), y (2) que es permisible extirpar permanentemente tejido sano de los genitales de una persona que no ha dado su consentimiento antes de que haya formulado sus propios valores o preferencias corporales — o incluso haya desarrollado la capacidad de decir “No” — están siendo incoherentes. Por lo tanto, so pena de hipocresía, deberían revisar al menos una de esas creencias.
Creo que así es como suele ocurrir el progreso moral. Las personas, individualmente o como sociedad, se dan cuenta de que hay una tensión en su sistema de creencias: por ejemplo, no han aplicado un principio moral básico y aparentemente válido a toda la gama de casos apropiados (normalmente porque las asimetrías de poder, los intereses arraigados, el sesgo del statu quo, la disonancia cognitiva u otros factores similares han ocluido psicológicamente la implicación). A continuación, trabajan para resolver la tensión actualizando una o varias de sus creencias.
Eso es lo que espero que ocurra en el caso de la ablación genital médicamente innecesaria. En las sociedades occidentales, se reconoce que las niñas — y cada vez más los niños intersexuales — tienen un derecho absoluto a la integridad genital: es decir, a la protección contra la ablación sin su consentimiento informado. Solo los niños, en la actualidad, no tienen esa protección.
Encantado,
Brian
Carta 8 de Josh Yuter
Estimado Brian:
Gracias de nuevo por su respuesta, y me toca disculparme por el largo retraso. No quería dejar esta conversación colgada y quería ofrecer una respuesta, aunque creo que se nos está acabando el fuelle (o llegando a un punto en el que estamos de acuerdo en no estar de acuerdo). Estoy más que feliz de cederle la última palabra, pero creo que te merece una respuesta adecuada y que esta conversación llegue a algún tipo de cierre, aunque no esté resuelta. Dado que estamos discutiendo cuestiones clave de la epistemología moral, creo que podemos perdonar que no lleguemos a ninguna conclusión definitiva.
Así que, por ejemplo, usted hace una excelente observación cuando escribe: “creo que la historia está llena de ejemplos de creencias morales que eran populares, e incluso casi universales — al menos entre los privilegiados y los poderosos — , que con el tiempo, la reflexión y el activismo moral arraigado en las necesidades y la(s) perspectiva(s) de los vulnerables han demostrado ser perjudiciales”. La expresión operativa aquí es “han demostrado ser perjudiciales”, lo que implica que la “perjuicio” puede demostrarse definitivamente mediante algún criterio objetivo. En este punto volvemos a dar vueltas en círculos epistemológicos.
Confieso que no estoy tan familiarizado con Quine como con Foucault (e incluso entonces solo una familiaridad superficial), al menos en lo que respecta a la correlación de la moral con el poder. Creo que es un tema fascinante, pero no estoy seguro de poder hacer algo más de lo que otras personas probablemente ya han hecho.
Creo que das en el punto crítico cuando escribes “so pena de hipocresía”. Me he dado cuenta de que la mayoría de los seres humanos están de acuerdo con la hipocresía. Otros, que son menos tolerantes con la disonancia cognitiva, se inventan racionalizaciones a posteriori para demostrar por qué “eso es diferente” (según Kahneman y Tversky).
El único otro elemento de tu argumento que habría que definir (no es que usted no pueda, sino que es necesario) es cómo se llega a los criterios objetivos del consentimiento corporal. La política de EE.UU. parece muy incoherente en lo que respecta al consentimiento y la autonomía corporal, especialmente en lo que se refiere a la sexualidad. Tengo la sensación de que la moralidad aquí también es el resultado de justificaciones post-facto más que de un conjunto claro de reglas objetivas.
En cualquier caso, dado el retraso de nuestras respuestas y que seguimos dando vueltas a la epistemología moral, no estoy seguro de cuánto tiempo más podremos seguir. Quiero agradecerle el compromiso respetuoso y perspicaz en este difícil tema, y con mi agradecimiento, cedo gustosamente la última palabra si así lo decide.
Un saludo,
Josh
Fuentes: Letter
