¿Más santo que yo? La amenaza de la comparación social en el dominio moral

Benoît Monin

Resumen

Esta breve reseña analiza la especificidad de la comparación social ascendente en el ámbito moral, sugiriendo que combina la distinción de Festinger (1954) entre opiniones y habilidades. Discutimos los resultados positivos (elevación) y los negativos (resentimiento), y la moderación de esta reacción. Luego identificamos las formas en que las que la comparación moral constituye una amenaza punzante única (inferioridad moral, confusión moral y reproche moral imaginario). Por último, exploramos algunas de las estrategias que la gente podría utilizar para desactivar esta amenaza moral (sospecha, trivialización y rechazo).

¿Cómo reaccionamos ante los que actúan de una manera más moral que nosotros? Cuando nos enteramos de que nuestra vecina pasa la noche como voluntaria en el hospital local, ¿qué sentimos hacia nosotros mismos, y hacia ella? Sorprendentemente, durante las cinco décadas desde que Festinger presentó su teoría de los procesos de comparación social (1954), se ha dedicado poca atención a la comparación ascendente desfavorable en el ámbito moral. Esta breve reseña argumenta que la comparación moral difiere de manera importante de otras formas de comparación social. Tras esbozar la naturaleza híbrida de la comparación moral, describiremos en primer lugar las reacciones afectivas a los otros morales (elevación, amenaza y moderación de esas respuestas). A continuación describiremos tres tipos de amenazas que hacen que la comparación moral ascendente sea particularmente molesta (vergüenza moral, confusión moral y reproche moral imaginario). Por último, examinaremos las estrategias que la gente utiliza para hacer frente a esas amenazas, basadas en parte en nuestras propias investigaciones (sospecha, trivialización y resentimiento).

Después de que los primeros años se centraran en la forma de seleccionar los objetivos de comparación para lograr una imagen precisa de sí mismo (y en la confianza en el “paradigma de orden de rango”, véase Wheeler, 1991), la investigación sobre comparación social amplió su alcance para examinar, por ejemplo, la función de mejora de sí mismo de la comparación social (Wood & Taylor, 1991), sus aspectos automáticos y los determinantes de la asimilación frente al contraste (Mussweiler, 2003). La presente discusión se basa de manera más directa en el trabajo sobre las atribuciones defensivas en respuesta a la comparación ascendente poco halagadora (Alicke, 2000), las reacciones emocionales a la comparación (Salovey, 1991; Smith, 2000), y el modelo de mantenimiento de la autoevaluación (SEM) propuesto por Tesser y sus colegas (Tesser, 1991; Beach & Tesser, 2000). Nuestro análisis se debe en gran medida a estos, aunque sostenemos que la comparación en el ámbito moral merece una atención especial.

Una particularidad de la comparación moral es que no encaja perfectamente en una de las dos categorías clásicas de comparación. El movimiento más ambicioso de Festinger en su trabajo de 1954 puede haber sido el de poner bajo el mismo paraguas los procesos utilizados para evaluar las opiniones de uno (por ejemplo, cuánta razón tiene uno) y los procesos utilizados para evaluar las capacidades de uno (por ejemplo, lo inteligente que es uno). En realidad, la investigación de la comparación social se ha centrado principalmente en los atributos personales, como los rasgos y las capacidades (Wills & Suls, 1991; pero véase Suls, 2000). Esta distinción original entre la comparación de opiniones y habilidades tiene una resonancia única en el ámbito moral, porque no es obvio en qué categoría se incluye la moralidad: ¿Se parece más a una opinión o a una habilidad?

El análisis de Kelley (1971) sobre la evaluación moral proporciona una importante pieza del rompecabezas. Propuso que cuando evaluamos la moral de alguien más, distinguimos entre dos componentes: un sistema de realidad, que permite a la persona determinar lo correcto de lo incorrecto; y un sistema de logros, que permite que la persona avance. Los filósofos escriben de manera extensa sobre los fallos de este sistema de logros, bajo el encabezamiento de akrasia, incontinencia o debilidad de la voluntad. Esta dicotomía también está bien establecida en la literatura de la moral, por ejemplo, en la distinción que hace Rest (1986) entre los componentes 2 y 4 en su modelo de moralidad de cuatro componentes. Hemos argumentado en otra parte que el diferente énfasis en estos distintos aspectos de la moralidad proporciona una dimensión orientadora central en la literatura de psicología moral (véase Monin, Pizarro & Beer, en prensa). El argumento de Kelley, desde el punto de vista del perceptor, es que ambos elementos deben estar presentes para que podamos percibir a alguien como moral. La relevancia de la distinción de Festinger es sencilla: el sistema de realidad es sin duda del dominio de las opiniones, mientras que el sistema de logro es del dominio de las habilidades.

Esto hace que la comparación social en el ámbito moral sea un caso interesante: cuando nos comparamos con otros que actúan moralmente, ¿estamos comparando nuestras elecciones con lo que ellos piensan que es el camino correcto para aprender lo que es correcto (como solemos hacer con las opiniones), o nos centramos en su aptitud para seguir sus buenas intenciones para evaluar la fuerza relativa de nuestra propia voluntad moral (como hacemos con las habilidades)? Por poner un ejemplo concreto, si una amiga pasa sus tardes como voluntaria en el comedor de beneficencia local, ¿está esta información impulsando la comparación social de opiniones (“Supongo que lo correcto moralmente es ser voluntario”) o la comparación social de capacidades (“Ella es capaz de hacer mucho y yo no estoy haciendo tanto”)? Kelley puede haberlo expresado mejor cuando describió este “dilema recurrente” (1971, p.295) preguntando al actor moral: “¿Debo ser bueno siendo como los demás o siendo diferente de los demás?”. Como veremos, la naturaleza híbrida de la moralidad hace que sea un dominio complejo y rico para estudiar la comparación social. El aspecto multifacético de la comparación moral se pone realmente de relieve en la comparación ascendente, en la que las elecciones de un otro moral pueden amenazar a un observador en estos diversos niveles. Por ello, y porque la comparación amenazante produce más respuestas de comportamiento (defensivas) que vale la pena discutir que la comparación moral descendente, que solo debería tranquilizar a los jueces en su convicción de que son buenas personas, nos centramos en el resto de esta revisión en la comparación ascendente en el ámbito moral.

Reacciones a la comparación moral ascendente

Como otras formas de comparación social ascendente (Buunk et al., 1990; Collins, 1996), enfrentarse a un otro moralmente superior puede tener consecuencias positivas o negativas. Examinamos ambas posibilidades y luego identificamos posibles moderadores de esta reacción.

Tirando hacia lo sublime: Elevación

Primero debemos reconocer que la comparación moral ascendente puede ser, y a menudo es, edificante. Ejemplos morales como los líderes religiosos, los mártires de los derechos civiles, los filántropos generosos o los célebres trabajadores de la caridad parecen reflejar lo mejor de la naturaleza humana y proporcionan modelos de vida a los que aspirar. Cuando se les pregunta por un momento específico en el que vieron “una manifestación de la naturaleza ‘superior’ o ‘mejor’ de la humanidad”, los participantes proporcionan de inmediato conmovedoras y bellas historias de franca generosidad, decencia y autosacrificio (Haidt, 2000). Buscando las emociones que acompañan a tales experiencias, Haidt identifica la elevación, “un sentimiento cálido y edificante que la gente experimenta cuando ve actos inesperados de bondad, amabilidad y compasión humanas”. La elevación (también descrita como un estado relacionado con el asombro inspirado por una gran virtud, véase Keltner & Haidt, 2003) aparentemente implica una sensación cálida o resplandeciente en el pecho, hace que la moral del otro sea socialmente atractiva, e inspira a las personas a hacer el bien ellas mismas. Así, los otros moralmente superiores pueden sacar lo mejor de la naturaleza humana, elevando a los individuos y mejorando la sociedad como resultado.

Una imagen más oscura

Sin duda, es importante mostrar la capacidad de la gente para tener un buen comportamiento, y sin embargo, centrarse únicamente en la elevación podría darnos solo la mitad de la historia. Al pedirle a la gente que ofrezca de manera voluntaria casos en los que fueron testigos de la belleza moral, se corre el riesgo de obtener una muestra sesgada de la reacción de la gente a los otros morales, como pedirle a los sujetos que describan un interés romántico, y concluir que el amor universal rige la tierra. Creemos que es importante comparar estos relatos de deseos con la reacción real de los participantes cuando se les pone en presencia de otros morales. Proponemos aquí que el comportamiento moral puede constituir una amenaza cuando sugiere al perceptor que no es tan moral como podría serlo, y que la acción específica requerida por el yo se asemeja a las reacciones documentadas en otros casos de autoamenaza (Major, Testa & Bylsma, 1991; Salovey, 1991). Por consiguiente, el resto de este documento se centra en las fuentes de la amenaza y en las reacciones ante ella.

Moderadores de elevación vs. resentimiento

Antes de llegar a la amenaza y sus consecuencias, es útil discutir las razones por las que la comparación social ascendente moral a veces conduce a la elevación, y a veces al resentimiento. Esto es paralelo a la distinción entre asimilación y contraste en el caso de las habilidades y rasgos, y varios autores han tratado de dilucidar cuándo un competidor superior provoca lo que Ortony, Clore y Collins (1988) llaman “emociones de resentimiento” (que incluyen la envidia y los celos) y cuando la misma persona provoca “emociones de aprecio” (por ejemplo, admiración, asombro, respeto). Smith (2000) distinguió de manera similar las emociones asimilables (inspiración, optimismo y admiración) de las emociones contrastantes (envidia, vergüenza/depresión y resentimiento). Alicke (2000) enumera como posibles moderadores la naturaleza de la relación del sujeto y el objetivo, la importancia de la dimensión de comparación para el autoconcepto del sujeto, la ambigüedad de la comparación y la necesidad de precisión del sujeto. De acuerdo con el Corolario IIIA y la Hipótesis VIII de Festinger (1954), los otros superiores son más amenazadores cuando son similares, mientras que los diferentes pueden ser descartados como irrelevantes (Wheeler, 1991; Mettee & Riskind,1974; Wood, 1989; Salovey, 1991; Major y otros, 1991; Tesser, 1991). En el ámbito moral, la comparación de otros puede considerarse irrelevante porque su moralidad es muy superior a la nuestra, pero también porque las diferencias en los atributos relacionados nos permiten explicar que el comportamiento moral se debe a causas no morales.

Un enfoque influyente reciente (Mussweiler, 2003; Mussweiler, Rüter & Epstude, 2004) sugiere que el hecho de que la comparación social dé lugar a una asimilación o a un contraste es el resultado de la evaluación “holística” inicial de la comparación, y la consiguiente accesibilidad selectiva de las características: cuando la evaluación inicial de las personas es que son similares al objetivo, buscan información que confirme esta premisa, y terminan asimilándose con el objetivo, y viceversa. Sin embargo, esto se ve moderado por el hecho de que la pregunta se refiere al rendimiento objetivo (por ejemplo, “¿Cuántas abdominales puedes hacer?”) frente a una evaluación más subjetiva (por ejemplo, “¿Cómo de atlético eres?”). El modelo de accesibilidad selectiva de Mussweiler se centra en el rendimiento objetivo, y reconoce que el efecto puede ir en sentido contrario con las evaluaciones subjetivas (Mussweiler, 2003), que es de donde, creemos, proviene la defensividad. En el ámbito moral, esto significa que después de considerar a los otros morales, los casos de nuestro propio comportamiento moral pueden ser, en efecto, más destacados porque los recuperamos para la comparación (lo que da lugar a mayores estimaciones objetivas de la frecuencia del comportamiento moral), y sin embargo nuestra evaluación subjetiva de nuestra moralidad puede ser aún menor debido al punto de referencia más elevado.

Causas del resentimiento: Las amenazas únicas de la comparación moral

La comparación social ascendente puede ser a menudo desagradable (Alicke, 2000; pero véase Collins, 1996). Sostenemos aquí que el aguijón de las comparaciones poco halagüeñas es mayor en el ámbito moral, porque puede conducir a tres tipos de experiencias que son especialmente desagradables para los individuos: inferioridad moral, confusión moral y/o reproche moral anticipado. De acuerdo con el análisis de Smith (2000), planteamos que una dimensión importante es el foco de la comparación. Las dos primeras amenazas se centran en el yo (lo moral que es uno y lo moral que fue su comportamiento), mientras que la tercera se centra en el otro (suponiendo que está en posición de juzgarnos).

La inferioridad moral

La amenaza de otros moralmente superiores puede asemejarse a otras amenazas de otros que parecen mejores que nosotros, bien documentadas en el dominio de la habilidad (por ejemplo, Tesser, 1991; Beach & Tesser, 2000). Del mismo modo, las personas pueden sentirse menos morales en relación con otros a los que consideran más morales que ellos mismos. Según este punto de vista, la moralidad se parece más a una habilidad (relacionada con el sistema de logros de Kelley), lo que significa que está sujeta a un “tirón unidireccional hacia arriba” (Hipótesis de Festinger IV), y que tiene normas bastante inequívocas: todos están de acuerdo en lo que significa ser moral, y en base a estos criterios, esta persona es claramente más moral que yo. Los procesos que intervienen en esta comparación, así como las reacciones a esta amenaza, se asemejan muy probablemente a los identificados en la comparación social de capacidades, aunque en una dimensión que podría ser especialmente central para la mayoría de las personas. La importancia o centralidad de un rasgo ha sido identificada por varios autores (Tesser, 1991; Beach & Tesser, 2000; Major et al., 1991) como una de las condiciones previas necesarias para que la comparación ascendente represente una amenaza, y la moralidad parece ser central para el autoconcepto de la mayoría de las personas. Park, Ybarra y Stanik (2007) sugieren que las tendencias de las personas para mejorar su autoestima se dividen en dos dimensiones, una sociomoral (por ejemplo, honestidad, amabilidad y utilidad) y otra de factibilidad (por ejemplo, inteligencia, creatividad y conocimiento), y que la primera parece ser más importante para la mayoría de las personas. Paulhus y John (1998) examinan de manera similar la prevalencia de los prejuicios moralistas egoístas sobre los egoístas más centrados en la competencia. Allison, Messick y Goethals (1989) demostraron que la moralidad parece tener un lugar primordial en el mantenimiento y la mejora de la propia imagen (el “efecto Mohammed Ali”). Estos datos convergen para sugerir la centralidad de la moralidad en el concepto de sí mismo de las personas (con cierta variabilidad interindividual, véase Aquino y Reed, 2002), lo que hace especialmente probable que la comparación social moral ascendente conduzca a la autoamenaza y desencadene mecanismos de defensa.

Confusión moral

Otra razón por la que la moral de los demás puede ser molesta es que la gente puede llegar a cuestionar si su propio comportamiento es moralmente apropiado. Esto está más relacionado con la comparación social de opiniones, pero con la amenaza añadida de que equivocarse en las opiniones morales puede ser peor que cualquier otra opinión. Descubrir por medio de encuestas a otros que una determinada acción es menos viable de lo que se piensa, que un determinado artículo de moda tiene un atractivo sorprendentemente amplio, o que un político detestado puede no ser tan corrupto como se pensaba que podría ser resulta inquietante a corto plazo, pero es probable que sea menos molesto que si se aprende de los demás que una de sus elecciones de comportamiento se considera moralmente problemática. Estar equivocado nunca es agradable, pero sospechar que uno está moralmente equivocado es particularmente perturbador. Y una característica de la comparación moral es que la moral de los demás puede revelar una línea de comportamiento que uno ni siquiera consideró. No es necesariamente que los otros morales tomaran el “camino menos transitado” — es que puede que ni siquiera hayamos visto ese camino cuando nuestro camino se bifurcó: los otros morales pueden ejemplificar una respuesta moral que ni siquiera nos dimos cuenta de que existía.

Reproche moral anticipado

Una tercera, y tal vez la más importante fuente de amenaza es que podemos sospechar que otros morales están juzgando nuestra propia moralidad, y este imaginario reproche moral (visto como implícito en su elección de comportamiento) desencadena el resentimiento. Sabini y Silver (1982) describen lo difícil que es expresar un reproche moral, en gran parte debido a la consiguiente reivindicación de superioridad moral. Mientras que parece perfectamente legítimo que los aficionados al deporte observen el mal rendimiento de un deportista estrella aunque personalmente rara vez salgan del sofá, en el ámbito moral parece menos aceptable comentar las elecciones de los demás a menos que las elecciones de uno sean al menos tan morales. Esto se ilustra en la tradición cristiana con la advertencia de Jesús sobre la paja y la viga (Lucas 6:42): “ ¿O cómo puedes decir a tu hermano: Hermano, déjame sacar la paja que está en tu ojo, no mirando tú la viga que está en el ojo tuyo? Hipócrita, saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás bien para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano”. Sabini y Silver observan que un requisito para el reproche moral es que uno “se encuentre en una relación adecuada con el malhechor” (1982, pp.39–40). A la inversa, esto implica que cuando se percibe que los demás se involucran en el reproche moral, también se percibe que creen que están en posición de hacerlo, y que afirman que lo están, para usar la metáfora del Evangelio, sin viga. Con independencia de cómo la moral de los demás hace que los individuos se asienten sobre su propia moral, pueden sentirse resentidos si se les percibe como juiciosos y engreídos. Nótese que en esta tercera explicación, ni siquiera es necesario que los individuos reconozcan la moralidad de la elección del otro. Sostenemos que la gente se resiente al verse reprochada por los demás incluso cuando no están de acuerdo en que el dominio del juicio es de relevancia moral (por ejemplo, las elecciones dietéticas). Mientras que las dos explicaciones anteriores implicaban que los participantes se resentían por lo que comprendían de sí mismos, esta se centra enteramente en la experiencia interpersonal. Una implicación es que este proceso debería aplicarse a más casos que los otros dos, porque también incluye los casos en que uno no reconoce la moralidad del otro que quiere ser moral: una persona puede no tener reparos en conducir un gran todoterreno, por ejemplo, considerando que el consumo de combustible está totalmente fuera del ámbito moral, pero aún así resentir la santurronería percibida de los conductores de automóviles híbridos.

Estrategias defensivas para desactivar la amenazante comparación moral ascendente

En los casos en los que se experimenta una virtud potencialmente mayor como una amenaza para el propio ser, los individuos pueden tomar uno de los tres cursos de acción principales para desactivar esta amenaza. Alicke (2000) describe cómo la mayoría de las teorías de comparación social asumen que las personas se enfrentan de manera defensiva a la comparación ascendente desfavorable distorsionando su significado, derogando el objetivo o evitándolo. En el ámbito moral, esta tríada adoptará la forma de sospecha (negando el significado moral), trivialización (derogando el objetivo en la dimensión de la potencia) o resentimiento (evitando la asociación con el otro amenazante). Describimos cada una de ellas a su vez.

Sospecha: Negar la virtud

Una primera aproximación es negar la virtud por completo, y dar poco crédito moral por el comportamiento. Las investigaciones sugieren que una reacción típica podría ser la sospecha y el escepticismo en cuanto a las verdaderas intenciones del actor. Ybarra (2002) revisó cómo la literatura psicológica social sugiere consistentemente que mientras que vemos el comportamiento negativo como reflejo de la verdadera personalidad de la gente, somos muy rápidos en atribuir acciones agradables a las demandas sociales. Esto puede jugar un papel defensivo, porque la moralidad es un rasgo tan central y deseable en el autoconcepto de la mayoría de las personas que deberían ser especialmente sensibles a las amenazas (ver arriba). Esto es similar a otros tipos de atribuciones defensivas típicamente observadas en la investigación de comparación social en el caso de una comparación ascendente desfavorable (Alicke, 2000). Mientras que una atribución defensiva típica en la comparación de habilidades podría ser atribuir una ventaja injusta al otro superior, en el caso de la comparación moral predecimos que toma la forma de sospecha, atribuyendo hipocresía y motivos ulteriores en lugar de reconocer la virtud como la verdadera causa de la conducta. en la comparación moral, y no es necesario ignorar el comportamiento (lo que puede ser difícil) mientras se pueda dudar de la pureza de las intenciones (mucho más fácil). Por lo tanto, podría admitir libremente que mi vecina pasa sus fines de semana ayudando a niños con discapacidades, pero descartar su voluntariado como una postura santurrona, como resultado de la presión de una iglesia prepotente, o como un anhelo de contacto humano en una vida por lo demás solitaria, en lugar de atribuirlo a su mayor bondad y decencia humanas.

Trivialización: La derogación del bien común

Cuando la naturaleza virtuosa de la conducta es demasiado evidente y no puede ser fácilmente ignorada, y por lo tanto se bloquea la ruta directa, un segundo enfoque es eliminar la amenaza indirectamente poniendo a los otros morales en otros rasgos que implican una falta de competencia, trivializando su gesto moral, patrocinando a los aspirantes a santos como tontos bien intencionados pero ingenuos, débiles, poco inteligentes, con poco sentido común y poca conciencia de las realidades del mundo real. Con este movimiento infantil y castrador, las amenazas potenciales se convierten en idealistas ilusos. Esto es aparente en los apodos despectivos comunes como “buen samaritano” y “santito”. También se refleja en el trabajo sobre la hipótesis del “poder sobre la moralidad” (Liebrand, Jansen, Rijken, & Suhre, 1986), que muestra que los individuos que desertan en los dilemas sociales tienden a ver a los cooperantes como morales pero débiles, reformulando la situación como una que requiere fuerza de voluntad en lugar de claridad ética. Las reacciones de la corriente principal hacia los vegetarianos típicamente exhiben este patrón, y la desconcertante y leve hostilidad que reportan experimentar (Adams, 2003) puede entenderse mejor como una actitud defensiva contra una irritante demanda moral. Las encuestas realizadas a los omnívoros revelan que, en efecto, están dispuestos a menospreciar a los vegetarianos, aunque lo hacen de forma indirecta (véase Monin y Minson, 2007), considerándolos buenas personas (como se refleja en las calificaciones más altas de la dimensión de evaluación de Osgood, Suci y Tannenbaum en 1957), mientras que desactivan su amenaza calificándolos de débiles (como se refleja en las calificaciones significativamente más bajas de la dimensión de potencia de Osgood y otros). Esta derogación parece estar asociada al reproche moral anticipado: encontramos que los omnívoros efectivamente piensan que son vistos como moralmente inferiores por los vegetarianos, y que el alcance de este reproche moral anticipado se correlaciona con la valencia negativa de las palabras asociadas con los vegetarianos. Además, preparar el reproche pidiendo a los omnívoros que lo estimen antes de calificar a los vegetarianos conduce a que los vegetarianos sean calificados como significativamente menos inteligentes y menos morales. Curiosamente, este reproche moral anticipado parece en gran medida exagerado, como lo demuestra el hecho de que encontramos una brecha significativa entre las calificaciones de moralidad que los omnívoros esperaban de los vegetarianos y las calificaciones reales de los omnívoros dadas por los vegetarianos.

Resentimiento: Desagrado y distanciamiento

Cuando el comportamiento es claramente moral y es difícil cuestionar la fortaleza del otro moral (como en los casos de rebelión moral en los que otros adoptan una postura de principios contra una situación problemática), las dos vías anteriores para la autoprotección no están disponibles. Un último recurso puede ser distanciarse del otro amenazante y profesar poco deseo de afiliarse a él (como predice el modelo SEM, Tesser, 1991). Esto debería reflejarse en bajas clasificaciones en las elecciones sociométricas, y en bajas clasificaciones en las escalas de simpatía (como en otros tipos de comparación social los celos, véase Salovey, 1991), u otras formas de distanciamiento (como alejarse físicamente del otro amenazante, por ejemplo, Pleban & Tesser, 1981). Podemos darnos cuenta de que es difícil (sin parecer mezquino) cuestionar la moralidad y la potencia del otro, pero aún con derecho a nuestras preferencias (De gustibus non est disputandum), podemos decidir que simplemente no nos gusta la persona. Esto puede adoptar la forma de hostilidad absoluta, rechazo o alegría por la caída del otro superior (Schadenfreude, véase Smith et al., 1996). En nuestro laboratorio (Monin, Sawyer & Márquez, 2007), hemos demostrado que el gusto por los rebeldes morales depende de la implicación de la propia autopercepción en la situación. Los participantes que acababan de ver a un confederado negarse a realizar una tarea ordenada y a los que les gustaba ese rebelde debido a su trasfondo racista, lo respetaban más y lo veían como más moral que un confederado obediente. Sin embargo, los participantes asignados al azar para completar la tarea racista primero (algo que hicieron casi todos) en realidad le gustaban menos el rebelde que el obediente. Para los últimos participantes “actores”, la postura del rebelde era una acusación de su propia elección, mientras que los primeros participantes “observadores” se daban el lujo de apreciar la ejemplaridad moral de la negativa del rebelde. El hecho de que este rechazo del rebelde implica una comparación social fue sugerido en otro estudio que mostraba que la diferencia entre actores y observadores era más fuerte para los individuos que obtuvieron una alta puntuación en la subescala de capacidad de Gibbons & Buunk de la escala de orientación de comparación social (INCOM, 1999). La naturaleza moral del proceso se vio reforzada por el hallazgo de que la misma diferencia era mayor para los individuos que señalaban que la moralidad era importante para su autoconcepto en la subescala de internalización moral de Aquino & Reed (2002). Como en el caso de los bienhechores, el reproche moral anticipado desempeñó un papel, como se sugiere en otro estudio que muestra que el temor a ser rechazado por el rebelde moral medió el efecto de la condición del papel (actor vs. observador) al abrazar al rebelde. De nuevo, interpretamos este efecto en línea con la comparación social moral: cuando se enfrentaban a un otro moral, los participantes lo admiraban siempre y cuando el otro moral no los hiciera quedar mal, o tuviera la oportunidad de despreciar su moralidad. Pero tan pronto como los otros morales podían poner en duda su propia moralidad, los participantes negaban el crédito moral, ponían a los otros en dimensiones relacionadas con la competencia, o simplemente expresaban su disgusto por la comparación con el otro.

Conclusión

Hemos recorrido un largo camino desde la descripción de Festinger de la comparación social como la selección de estándares para entender el lugar que uno ocupa en el mundo. A lo largo de los años, el documento de Relaciones Humanas de 1954 desencadenó una gran cantidad de investigaciones localizadas en el núcleo de la empresa psicológica social para comprender la experiencia humana en un mundo social. Esperamos que el presente documento contribuya modestamente a esta literatura, esbozando las posibles especificidades de la comparación social en el ámbito moral y comenzando a documentar la forma en que la gente reacciona ante las normas morales amenazantes. Nadler & Fischer (1986) sugieren una posible disyunción en la comparación social ascendente, donde las consecuencias afectivas negativas pueden aparentemente ir acompañadas de consecuencias conductuales positivas — donde cuanto más amenazante es el otro, más infelices somos, pero mejor nos esforzamos por ser así— . Al identificar reacciones más mezquinas a la ejemplaridad moral, no intentamos pintar un cuadro oscuro del alma humana, sino que esperamos a largo plazo desarrollar estrategias que ayuden a la gente a dejar de mostrar los dientes a los santos y vez de eso, ayudarla a inspirarse en ellos para trabajar en sus propios halos.

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Benoît Monin, Departamento de Psicología, Universidad de Stanford. La correspondencia referente a este artículo debe dirigirse a Benoît Monin, Departamento de Psicología, Jordan Hall, Universidad de Stanford, Stanford, CA 94305, USA. El correo electrónico debe dirigirse a monin@stanford.edu.

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Traducciones sobre los asuntos de los hombres, la izquierda liberal, las políticas de identidad y la moral. #i2 @Carnaina

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